Osoba Ivana Karamazova zobrazuje v Dostojevského trilogii člověka moderní doby, odcizeného sobě samému, nezakořeněného v osobních vztazích, hájícímu svůj názor na svět, zakládajícímu si svou převahu nad ostatními v síle svých myšlenek a ve svém vzdělání.
O všech jevech a skutečnostech se snaží přemýšlet funkcionálně. Boha ani nesmrtelnosti pro něj není, náboženství a církev pro něj však svoji funkci mají:
„Pak by ale nebylo civilisace vůbec, kdyby si byli nevymyslili Boha“. (5/I., s.240)
Pokud něco pro Ivana plní svou funkci ve světě, pak má toto ve světě své oprávněné místo a není třeba cokoliv měnit. Nelze však tvrdit, že by se Ivan přidržoval nějaké tradice. Jen ji uchovává, pokud je pro něj výhodná.
Ivan je člověk u kterého není dost dobře pochopitelné co vlastně chce, kam klade svůj cíl. Fjodor Pavlovič si vytýčil žíti v prostopášnosti ještě třicet let, Alexej po odklonu od kláštera si slibuje svou budoucnost ve svazku s Lizavetou, Smerďakov chce býti Francouzem či míti svou restauraci v Moskvě, Dmitrij Karamazov je nejblíže obrazu svého otce. Ivanova budoucnost je však mlhavá, mluví jen o jakémsi poháru odhozeném po třicátém roce věku (lze to chápat jako myšlenku na sebevraždu). Ivan skutečně nemá žádné zdůvodnění proč žíti a vyjadřuje pochybnosti o smysluplnosti života:
„Neboť záhada lidského jsoucna není v tom, aby se žilo, ale v tom, proč se má žíti. Člověk nesvolí žíti a spíše se zahubí, než by zůstal na zemi, třebas vůkol něho ležely samé chleby, bez pevné a jisté představy, proč má žíti.“ (5/I., s.414)
Ivanova osobnost tímto nabývá svůj charakteristický rys. Ač člověk zcela racionálního jádra, nedokáže si pevně uspořádat svůj život. Už jako třináctiletý odchází za studiem, pocítiv, že žije jen z cizí milosti dobrodincovi, pracuje a stává se finančně nezávislým. Přes svou finanční i citovou nezávislost je však vtahován do záměrů a osudů jiných lidí, sám svůj cíl v životě nemaje.
Ivan považuje svou schopnost logicky, racionálně uvažovat za překážku svého štěstí. Touhu po životě vidí za hnací motor svého žití, několikrát se vrací k horizontu třiceti let věku, za nímž on nemá ponětí kudy se bude jeho život ubírat. Aljoša vidí Ivanovu situaci a vytyčuje pro něj program: více milovati život, než jeho smysl. Ivan vše poměřuje skrze svůj rozum, vše i on sám se mu tímto rozumem zdá nedostatečné. Vědom si svých myšlenkových schopností je v opozici sám ze sebou, jakožto člověkem racionálního typu:
„Skromně se přiznávám, že nemám žádných schopností, abych řešil takové otázky, mám rozum euklidovský, pozemský, a proto kde pak bychom mohli rozhodovati o tom, co není ze světa tohoto.“ (5/I.,s.387)
Ivan si je vědom mezí, jež se staví k absolutnímu poznání věcí. To ho vede k absolutnímu odmítání světa a jeho smyslu:
„Ne že bych nepřijímal Boha, pochop, já nepřijímám světa jím stvořeného, nepřijímám světa božího, a nemohu se dáti přiměti, abych je přijal.“ (5/I.,s.387)
Ivan Karamazov nepřikládá otázce existence Boha pražádnou důležitost, je lhostejný k otázkám o jeho možné existenci. Ve svých myšlenkách a argumentech mu ani nejde tak o teodiceji, ale spíše o ospravedlnění člověka jehož je příslušníkem. Jeho chmury a smutek před celým světem snad vyplývají právě z této skutečnosti. Věřící člověk může z existence zla vinit Boha či ďábla, ale koho má vinit takový ateista budující ráj zde na zemi. Jen sám sebe, on sám musí problém zla nést na svých bedrech. Ivan v rozhovoru se svým bratrem Aljošou v tomto smyslu hovoří:
„Jsou tedy lidé sama vinni: byl jim dán ráj, zachtěli však svobody a uchvátili oheň s nebe, sami nevědouce, že budou nešťastni, tudíž netřeba je litovati.“ (5/I.,s.399)
T. Špidlík k tomu poznamenává:
„Je zajímavé pozorovat, že Dostojevskij nestaví proti ateizmu dialektiku, ale jednu tvář, „živou ikonu Krista“ (myslí tím Aljošu).“ (18,s.11)
Svoje odmítání světa staví Ivan na nepochopitelnosti nutnosti poznání utrpení, tedy i poznání dobra a zla. Není smířen se skutečnostmi v nichž trpí nevinní, svět je pro něj postaven na nesmyslnosti, na místo snahy o pochopení dává přednost faktům a ty jsou pro něj děsivé. Před odměnou na onom světě požaduje odměny za utrpení tady a teď. Pokud tomu dostát nelze, nechce aby viníkům bylo odpuštěno, radši odmítne odměny za utrpení své, než by sledoval jak oběť je na konci věků v harmonii se svým mučitelem. Poznání dobra a zla je pro něj nesnesitelnou zátěží:
„Ale nač poznávati tohle čertovské dobro a zlo, když to tolik stojí?“ (5/I., s.397)
Ivanovo odcizení od lidí a společnosti lze nejlépe dokumentovat v jeho přesvědčení o nemožnosti milovat své bližní. To co u ostatních lidí je důsledkem nějaké volby mezi konáním dobra pro sebe než pro ostatní, je pro něj určitým programovým prohlášením. Milovat své bližní není přírodním zákonem, nýbrž jen důsledkem víry v posmrtný život skrze nějž očekávají lidé blaženost. Pokud by v člověku vyhasla víra v Boha a nesmrtelnost, vše by bylo dovoleno, nic by nebylo nemravného. Ivan vychází z jakési autonomní povahy mravnosti a etiky vůbec, kterou upřednostňuje a staví nad etiku heteronomně založenou. Ve svém myšlení jde ale mnohem dále, bez Boha nejen že je vše dovoleno, ale zločin zaměřený na uspokojování egoistických choutek je ve své podstatě rozumným a nutným východiskem.
Ivan je přiznáním Smerďakova, že zavraždil Ivanova otce postaven do role spoluviníka. Poznává kam může jeho racionalita postavená na absolutní vrchol všeho dojít. Ivan chce vystavět lidskou etiku na rozumových důvodech a základech bez přispění jakékoliv tradice. Dobro je dobrem jen pokud slouží jednotlivci, jenž si své dobro a zlo myšlenkově určí. Zjišťuje, že tímto způsobem nelze dojít k jakýmkoliv společným závěrům, které by byli platné pro všechny lidi zároveň. Smerďakov přijme Ivanovu filozofii za svou a zabije pro peníze jeho otce. Smerďakov si tezi „vše je dovoleno“ vyloží po svém. Ivan poznává, že autonomně založená etika je svým obsahem u každého člověka odlišná. Ivan je dotčen svým svědomým, s nímž jako by ve své racionalitě nepočítal. Svědomí není nic racionálního, tak proč se jím zabývat, není-li Boha, není ctnosti. Jeho přelud v podobě čerta mu toto připomíná:
„Jdeš vykonat slavný čin ctnosti, ale ve ctnost ani nevěříš“ (5/III.,s.213)
Najednou naráží na něco, o čem ve své racionalitě nemůže vypovídat a přesto ho to ovládá. Není náhodné, že jak Ivan tak Smerďakov zešílí. Rozum na kterém si oba tak zakládají, najednou selhává, vytrácí se. Svědomí člověka však zůstává i po té, co oba zešílí. Smerďakov končí život sebevraždou, Ivan se chce přiznat před soudem pro svou morální spoluúčast. Svědomí se u Ivana stává něčím až překvapivě hmatatelným, začíná ho přímo ovlivňovat:
„- ničeho se neodvážíte, vy, dříve smělí člověče!“ (5/III.,s.181)
J.L. Hromádka o reálnosti existence svědomí píše:
„Svědomí je také fakt, fakt stejně určitý jako všelijaké jiné vnější fakty, ano fakt určitější a naléhavější než cokoli kolem nás.“ (9,s.18)
Bez možnosti svobodné volby není ani dobra a zla. V Legendě o Velkém inkvizitorovi se Ivan zaobírá problémem lidské svobody. Svobodný člověk je ve své každodennosti postaven před možnost volby, každé rozhodnutí je pak poměřováno v kontextu rozhodnuvší se člověk a svět nebo okolí. Každá volba je tímto kontextem poměřována protiklady dobra a zla, dobro jednotlivce nemusí být dobrem celku a naopak. V Ivanově legendě je ústředním prvkem slabí, hříšný člověk neschopný takové volby, která by v konečném důsledku neomezovala jeho vlastní svobodu a která by v konečném důsledku nebyla zlem. Svoboda volby je pro člověka břemenem, které se snaží vyměnit za osobní štěstí. Člověk si je vědom nespokojenosti, zmatku a neštěstí jako důsledku svobodné volby. Je schopen zpětně reflektovat svá rozhodnutí a posoudit jejich správnost i možnost jiných variant. Právě schopnost vlastní reflexe činí člověka odpovědným za své vlastní jednání, které posuzuje skrze dobro a zlo. Slabí člověk si je vědom své odpovědnosti za rozhodnutí která učinil a tím se stává nespokojeným. Zříká se takové odpovědnosti a tím se zříká i své svobody. Snaží se svobodu přenést na někoho silného, jenž by byl schopen břímě unést. Není schopen uspokojit své svědomí v případě špatné volby. Oproti několika miliónům slabých je schopno odříkání jen několik málo silných, to je zřejmě principem všech režimů, nejen totalitních. Člověk je zajatcem své přirozenosti, byl stvořen spurným, slabím, hříšným, ale také svobodným. Dostojevský považuje takovouto kombinaci vlastností za protikladnou, rozporuplnou, směšnou, jakoby Bůh stvořil člověka jen pro posměch, věda předem o nezdaru celého experimentu. Poznání dobra a zla je pro takovéto tvory jen trýzněním jejich svědomí.
T. Špidlík si všímá dynamického aspektu svobody u Dostojevského. Člověk se neustále snaží být svobodným, a všude kde je, zjišťuje, že je otrokem. Čím více ho otroctví tíží, tím více roste a fascinuje ho touha po svobodě. (18,s.27) N. Berďájev přisuzuje Dostojevskému originální myšlenku, že svoboda není právem člověka, nýbrž jeho povinností, závazkem; svoboda není lehkostí, nýbrž tíhou. (2,s.141) Špidlík i Berďájev mluví o svobodě jako o břemenu člověka. Zatímco Berďájev člověku svobodu přiznává, ale mluví o ní jako o závazku; Špidlík jde až za samou hranici svobody u člověka a mluví o člověku jako o otroku snažícím se z otroctví vymanit a dosáhnout svobody.
Aljoša Karamazov je v Dostojevského díle postavou kladnou, ač by se mohlo zdát poněkud nevýraznou, nebýt jedné jeho výrazné vlastnosti a tou je láska k lidem. Právě tato vlastnost je v důsledku tím, co z něj dělá osobu přijímající vůli jiných lidí, pro něž celým svým srdcem žije a také člověka s lidskou hloubkou. V rodině Karamazových zdá se, přijímá funkci osoby s mateřským citem. Není proto náhodné, že si pamatuje od nejútlejšího dětství obrázek své matky mající hluboký vztah k Bohu, jenž on sám zdědil. Právě návštěva hrobu své matky pro něj znamená obrat v jeho životě a příklon k životu v klášteře. Nelze však jeho náboženský zvrat vidět skrze pouhou dědičnost. V odchodu do kláštera a příklonu k Bohu, jako by si sliboval možnost býti nablízku své matce. Skrze Boha a nesmrtelnost cítil přesah ke své zemřelé matce. I jeho otec si všimnul některých podobností mezi Alexejem a jeho matkou:
„...když se s Aljošou přihodilo cosi velmi podivného a sice opakovalo se s ním najednou zcela přesně totéž, co starec vyprávěl o „posedlici“... Neobyčejná shoda s matkou starce zvlášť překvapila.“ (5/I., s.244)
Jeho láska k lidem se projevovala v jeho činech i charakteru. V celém Dostojevského románu, ač má vlastní budoucí cíle, je přímo účasten osudů jiných lidí, jímž se snaží být nápomocen. Právě tato skutečnost se odráží v jeho obrazu člověka, jako by bez vlastní vůle a zájmů, jediným zájmem Aljošovým jsou lidé. Snaží se urovnávat spory, být lidem nápomocen a lidé se k němu s důvěrou obracejí jako k osobě nestranné, morálně vyspělé, ač mladé a v jednání s osobami druhého pohlaví nezkušené. Lidi pak miluje bezvýhradně bez jakéhokoliv opovržení k jejich chybám, přesvědčen o tom, že není člověka, který by mu mohl ublížit.
Jeho bezvýhradná, bezpodmínečná láska k lidem se nejvíce projevovala k otci. I když se u synů láska k otci vlastně předpokládá, z charakteristiky a přístupu k vlastním dětem u Fjodora Pavloviče se musí uznati výjimečnou. Jeho otce si snad ani nelze zamilovati, neboť je to postava veskrze záporná, někdy vinou ani ne tak vlastního záměru, ale naprosté netečnosti k okolí a naprostého nezájmu o osud jeho dětí. Aljoša otcovy zvrhlé činy neodsuzuje, ani se za něj nestydí, uznává dokonce i jeho otcovskou autoritu, ač ten si ji vůbec nezaslouží. Alexej vždy nachází v lidech jen to dobré, otce jako hodného opovržení proto nikdy nenachází:
„O ne, nehněvám se. Znám vaše myšlenky. Vaše srdce je lepší než vaše hlava.“ (5/I.,s.240)
Jeho dobré charakterové vlastnosti se však někdy ukazují jako nepraktické. „Svaté mnišské postoje“ mají vliv na jeho soukromí život, a jsou kritizovány Lisou jeho vyvolenou dívkou:
„Vy se za muže nehodíte: vezmu si vás a najednou vám dám lístek, abyste ho zanesl tomu, kterého si zamiluji po vás, vy to vezmete a jistě odnesete, ba ještě odpověď přinesete.“ „Velice vás mám ráda, ale nevážím si vás.“ (5/III., s.106)
Ač postava kladná je Alexej poznamenán jakousi vinnou, nevyvratitelným osudem linoucím se nad celou rodinou Karamazových:
„Bratři se hubí, - pokračoval, - a otec také. A zároveň se sebou ničí také ostatní. V tom se projevuje “zemitá karamazovská síla,“ jak se otec Paisij nedávno vyjádřil, - zemitá a zuřivá, nešlechtěná...A nevím ani, vznáší-li se duch Boží nad tou sílou. Vím jen, že i já jsem Karamazov.“ (5/I.,s.364)
Aljoša si je vědom určité podobnosti své povahy a povah svých bratrů, rozdíl je jen ve stupni na kterém každý z nich stojí. I v Aljošovi lze najít divokost a smysl pro vášeň jakož i pochyby o existenci Boha:
„Zastřelit! – tiše pronesl Aljoša s bledým zkřiveným jakýmsi úsměvem, zvednuv hlavy k bratrovi.“ (5/I.,s.398)
„A já snad v Boha ani nevěřím.“ (5/I.,s.364)
Alexejovo směřování ke karamazovsky reálnějšímu přístupu ke světu a lidem je spojen se smrtí starce Zosimy. U Aljoši nedochází k obratu ve vztahu k Bohu nebo k lidem, ale k pochybnostem o sobě a o dobru, které v ten moment vidí ve spravedlivém přístupu lidí k zásluhám otce Zosimy. Aljoša je překvapen chováním lidí po starcově smrti, které miloval a bral jako své bratry. Jako by v této situaci poznal odvrácenou stranu lidské přirozenosti. Až dosud si všímal jen těch světlých stránek člověka, ty temné se ho vůbec netkly. Nastal tím určitý posun v Aljošově životě směrem k dospělosti, Ž 5,14:
„Dospělý muž rozlišuje dobro a zlo“.(3,s.209)
Poznal, že lidé, kterých si vážil a měl rád, stali se pro něj neosobním davem, k nimiž bude obtížné hledat si cestu. I on si byl vědom svých pochybností, jež nastaly po neuskutečněném tolik očekávaném zázraku. Sám si začal připadat podlí a zlí. V zármutku navštěvuje ještě jednou rakev nebožtíka, má vidění, starec k němu promlouvá, posiluje ho ve víře, vyvádí z pochybností a zármutku, začíná nová etapa jeho života:
„Padl k zemi slabím jinochem, ale povstal pevným bojovníkem na celý život, a uvědomil si to a pocítil to náhle v téže chvilce svého nadšení.“ (5/II.,s.125)
N. Berďájev si všímá tohoto vývoje v Dostojevského postavách:
„Dostojevský ve všech svých románech provádí člověka tímto duchovním vývojem, skrze svobodu, zlo a vykoupení. Starce Zosimu a Aljošu zobrazil jako lidi, kteří poznali zlo a dospěli k vyššímu stavu.“ (1,s.61)
Dalším momentem, jež nutí Aljošu zaujmout reálnější přístup k životu je obvinění z vraždy jeho bratra Dmitrije. Aljoša je nucen slevit ze svých zásad ve prospěch lidí, které miluje a kteří něj zůstávají nejvyšší hodnotou:
„Ovšem, je nečestné podpláceti také v takovém případě, ale zde za nic se již neodvážím souditi, proto vlastně kdyby mně na příklad Ivan a Káťa poručili, abych v té věci pracoval pro tebe, tu bych, vím to, šel a podplácel;“ (5/III.,s.373)
Dmitrij Karamazov je člověkem s nezkrotnou vášní směřující do extrémů. Jeho povahové vlastnosti: vznětlivost, lehkomyslnost, bujnost, netrpělivost, upřímnost, vášnivost, citlivost, křehkost, zvířeckost z něho dělají člověka jdoucího z jednoho konfliktu do druhého. Činy jichž se dopouští, stavy mysli jež ho přepadají, jsou však veskrze lidsky pochopitelné a přirozené. Dělají z něho člověka, který je ode všech ctěn a lidsky chápán. Pro svůj sklon k neřesti je nejvíce ze všech bratrů připodobňován ke svému otci.
Spor s otcem je veden ve dvou liniích, jednak jsou to peníze, dědictví po matce a jednak soupeření o Grušenku. Není ale jednoduché určit, která z těchto dvou linií je primární. Míťa ač tvrdí, že peněz nepotřebuje, nedostává se mu jich a neustále se o ně otci dožaduje. V případě Grušenky snad oba chápou neperspektivnost takového vztahu do něž se oba usilují dostat. U obou najdeme jistou zatvrzelost a neschopnost ustoupit z konfliktu jejíž příčinou je zřejmě ta samá vznětlivost a nedůtklivost jejich povah. Oba jsou ve svých slabých chvilkách ochotni ustoupit, narážejí však jednak na odpor toho druhého i své osobní vlastnosti, jež jim umožňuje, jíti v jednu a tu samou chvíli z jednoho extrému do druhého.
Náhlé vzplanutí vášně se u Míti projevuje náhlými stavy nadšení, jenž by mohly mít katastrofální důsledky. V jednu a tu samou chvíli se změní myšlenka na sebevraždu v planý žert, nebo zoufalost ve víru v zázrak. Myšlenka na sebevraždu se u Míti několikrát opakuje a má charakter opětovného nutkání. Míťovo charisma je schopno nakazit svými city okolí:
„Nemohl dále mluviti. Oči mu blýskaly, ztěžka oddychoval. Ale i všichni ostatní v cele byli rozechvěni.“ (5/I.,s.147)
Jeho stavy nadšení jsou doprovázeny představami budoucích nikdy nekončících začátků. Tento jeho charakteristický rys se neobjevuje pouze po jeho uvěznění a nařčení z vraždy svého otce, ale i v momentě odsouzení, v plánování útěku do Ameriky. Objevuje se však ještě dříve než tento osudový zlom, už v době před zločinem, když potřebuje peníze pro začátek nového života s Grušenkou. Tento tah do budoucna má povahu jakéhosi nutkání, přicházející a objevující se vždy s novou okolností v hrdinově životě.
V momentě vystřízlivění dochází u Dmitrije k sebereflexi, zpětně hodnotí své skutky, nachází se nehodným jakékoliv milosti, dobro je pro něj odpouštějícím Bohem. Přes to, že náboženské projevy před lidmi neukazuje, žije bohatým vnitřním životem, jenž odhaluje jedině svému bratru Alexeji. Míťova náboženskost má charakteristické rysy. Očekává od Boha milost bez jakýchkoliv skutků, trpět a strádat pro něco, není pro Míťu dosažitelné. Bůh je však autoritou skrze níž poznává, co je dobré a špatné, je pevným bodem na němž stojí celá jeho lidskost. Boha si bere na pomoc ve vidině svého strádání ve vyhnanství. Nedovede si představit svět bez Boha:
„Ale ušetřete mne, nezbavujte mne Boha mého, znám se: budu reptati!“ (5/III.,s.358)
Míťovo představa všeodpouštějícího dobrého Boha je pro něj potřebou, v níž hledá vykoupení ze svých hříchů. Ve svém praktickém životě totiž nachází dobro v uspokojování svých momentálních tužeb, nízkých chtíčů. Každá překážka kladená tady a teď k těmto jeho nízkým potřebám je pro něho zlem.
Kromě Míťovo charakteristického rysu spočívajícího v uspokojování jeho momentálních potřeb existuje i druhá stránka jeho osobnosti, která svou čest a ctnost vyvyšuje nade vše. Nejde jen o to, že Míťa se do takové role staví, ale i od ostatních se mu dostává stejného pohledu na tuto stránku jeho povahy, jakousi ctižádost vypadat za všech okolností čestně. Všechno ostatní, zanedbává, nezáleží mu na ničem, jen na své ctnosti lpí. Takto vidí tuto Míťovu vlastnost Smerďakov:
„Dmitrij Fjodorovič je horší než každý lokaj i chováním i rozumem i svou bídou, a nic nedovede dělat, ale přece je ode všech ctěn. ...Dmitrij Fjodorovič je otrhanec, a přece kdyby vyzval na souboj nejprvnějšího hraběcího syna, tedy ten půjde...“ (5/I.,s.373)
Kde se však tato ctižádost v Míťovi vzala? Dmitrij ač jinak obraz svého otce, chtěl se ve svých vlastnostech od otce nějak odlišit. A právě ctnost Míťovi slouží k jeho odlišení od otce. Vidina ztracené cti před Kateřinou Ivanovnou Míťu hnalo k těm nejstrašnějším myšlenkám, sebevraždě, loupeži i vraždě. Peníze a ženy dvě osudové osy Míťovi:
„Opravdu budu raději před tím zavražděným a oloupeným i přede všemi lidmi vrahem a zlodějem a lidmi, a raději půjdu na Sibiř, než aby Káťa právem řekla, že jsem ji zradil, peníze ukradl a že jsem za ty peníze utekl s Grušenkou začínati ctnostný život.“ (5/II.,s.130)
Rozhodnut s touto myšlenkou v srdci i hlavě, jde v noci do otcovo domu provést svůj záměr. V poslední chvíli zavrhne svůj záměr a snaží se utéct, je však přistižen sluhou Grigorijem udeří ho, jsa přesvědčen že starce zabil. Uvažuje o sobě jako o člověku, v němž není vyššího pořádku, s úmyslem udělat za životem tlustou čáru a skončit ho.
Jeho pojetí ctnostného života za každou cenu má podobu někdy až prapodivných konstrukcí, jejichž prostodušnosti si je vědom. Oddělení jednoho a půl tisíce z peněz od Kateřiny Ivanovny je důkazem jak, moc na této své vlastnosti lpí. Plánuje vrátit polovinu peněz a přiznat se Kátě, aby vypadal lépe než prostý zloděj nechav si vše pro sebe. Bojuje o každou píď své ctnosti vědom si své slabosti a neschopnosti dostát své metě na sto procent.
Na své ctnosti lpí proto, že je s ním bytostně spojena, je schopen nechat se nespravedlivě odsoudit, odmítnout se před vyšetřovateli hájit, jen když dostane svým zásadám a představám:
„V odpovědi na otázku: odkud jsem vzal ty peníze, je obsažena pro mne taková hanba, se kterou by se nemohla dokonce ani porovnati vražda, ani oloupení otce, kdybych ho zabil a oloupil.“ (5/II.,s.296)
Míťovo utrpení je založeno na ctnosti. Skrze toto utrpení v ctnosti směřuje Míťa k dobru.
Nepřístupnost k lidem je vlastností, jež Smerďakova staví k programovému samotářství. Je vytržen ze společnosti svou zádumčivostí, přemítáním a promýšlením, jež ho staví mimo prostý lid z něhož vyšel. Vědom si svých schopností, hledí na každého, kdo stojí na vyšším společenském žebříčku, jako na někoho, kdo se ocitl ve svém postavení nezaslouženě, neprávem. Svou mlčenlivostí a samotářstvím je pro mnohé lidi záhadou. Vzbuzuje odstup a někdy i odpor. Lidí se nejen straní, ale nemá je rád. Opovrhuje okolím i svým nízkým původem. Ač se strašně bojí Dmitrijovo výhrůžek, že ho zabije, sám vypovídá, že by se radši ani nenarodil. Pro své okolí je Smerďakov záhadou a lidé s nimiž se dostává do každodenního styku, nejsou schopni odhadnout jeho myšlenky ani budoucí činy:
„snad najednou, až si naschromáždí dojmů za mnoho let, opustí všechno a odejde do Jerusalema, bude bloudit a povede svatý život, ale také možná, že najednou vypálí rodnou ves, a snad se stane to i ono zároveň.“ (5/I.,s.228)
U Smerďakova zůstává základní otázkou, zda u něj lze o nějakém chápání dobra mluvit. Z pohledu celé společnosti a jejího chápání dobra a zla se Smerďakov jeví jako ryze záporná a špatná postava. Klaďme si však otázku jak dobro a zlo chápe sám Smerďakov. Jeho pojetí dobra a zla se utváří pod vlivem myšlenek Ivana Karamazova. Ten s ním rozmlouvá o své ideji, v níž není-li Boha, je vše dovoleno. Myšlenka jde ale mnohem dále, zločin musí být nejen dovolen, nýbrž uznán za nejnutnější a nejrozumnější východisko. Takovýto postoj je pak uznán dobrem pro sebe samého, při důsledném zohlednění pouze svého já a nepodstatnosti ohledů na ostatní společnost. Smerďakov tuto ideu přejímá a připomíná ji Ivanovi, když se přiznává z vraždy Fjodora Pavloviče:
„a to všechno hlavně proto, že „Je všechno dovoleno“. Tomu jste mně opravdu učil, neboť mnoho jste mi takového nahovořil: neboť není-li nekonečného Boha, tedy není také žádné ctnosti, a vůbec jí tehdy ani není potřebí. To jste říkal pravdu. Tak jsem také usoudil.“ (5/III.,s.180)
Proč však byla takováto filozofie Smerďakovovi natolik blízká, že ji přijal ve svém praktickém životě? Na jednu stranu by Smerďakov jako nalezenec nikdy bez pomoci společnosti nepřežil. Na druhou stranu, byl pro svůj původ společností opovrhován a sám se jí stranil. Vděčnost u Smerďakova za výchovu a pomoc v době jeho novorozenectví nenalezneme, neboť jak on sám říká, raději by se ani nenarodil. On sám byl zrozen ze smradlavé, vychován cizími, bez známého otce, od malička stíhán nemocí, maje vlastních představ a ctižádosti k nějakému lepšímu osudu pro něj, věře pouze v nějaký lepší život pro sebe, jenž by mohl prostřed-nictvím uloupených peněz začít. Za své postoje a činy nese jen částečnou vinu, je výtvorem okolností, jež on sám nemohl ovlivnit. O možné morální spoluvinně Ivana Karamazova a jeho vztahu k Smerďakovovi budu pojednávat v kapitole věnující se dílu M. Kanevské.
Základní Zosimovou tezí z níž posuzuje vzájemné vztahy mezi lidmi i jeho rozlišování dobrého od zlého je tato teze:
„věz, že opravdu každý je přede všemi vinen za všechny a za všechno.“ (5/II.,s.17)
Zosima se snaží apelovat na lidské svědomí v člověku, jenž odvrhl vše duchovní a přiklonil se k vědě, smyslu a požitkářství. Svoboda byla povýšena na smysl života, bezmezná rovnost bez smyslu pro spravedlnost. Svoboda takto pochopená se mění v materialistické ukájení potřeb, jež plodí osamocení a závist. Na místo svobody upadli lidé do otroctví, jež jim přikazuje hromadit věci a uspokojovat zbytné potřeby.
Řešení vidí Zosima v příklonu k bratrství a lásce mezi bližními. Nikdy nebude možno rozděliti bohatství a lidská práva tak, aby nikomu nebylo ublíženo. Svobodným se stává jen ten člověk osvobozený od tyranství věcí a zbytečných návyků. Kritizuje povstání a revoluci, neboť vede ke krvi a ukrutnému hněvu. Dobro lze nalézt jen skrze lásku k člověku a to člověku hříšnému, jehož vinu je nutno nést společně s hříšníkem.
Zosimova idea dobra spočívá ve velikém lidském sjednocení, světě živé lásky, kde lidé jsou vzájemně zavázáni službou k tomu druhému, zodpovědností za dobro druhého. Zosimovo usebrání cizích vin na sebe, nelze brát jako nějaké neodporování zlu. Ke zlu a hříchu lidí má člověk působit pokornou láskou. V lhostejnosti k druhému, chápe Zosima zlo.
Zosima se ke své filozofii nejprve dostává skrze svého bratra, poté skrze svoje činy a nakonec má učitele, který ke svému poznání přišel skrze svůj hřích. Zpočátku je Zosimův postoj vytvářen myšlenkou jeho předčasně zemřelého bratra Makrela. Ten ve své nemoci vypovídá o svém pocitu, že všichni jsou přede všemi vinni. Na otázku, čím je vinen on sám, vypovídá, že není schopen to rozumově vyložit, jen to tak cítí. Svou vinnu přede všemi Zosima pociťuje, až v dospělém věku, když bezdůvodně zbije svého sluhu a chce prolít krev v jím vyprovokovaném souboji. Rozumově myšlenku Zosima pojímá, až pod vedením svého tajemného hosta a učitele, který došel k svému poznání skrze svůj vlastní smrtelný hřích vraždu.
Jak ale porozumět Zosimově tezi, že všichni jsou vinni za všechno a za všechny? Lidé ve své přirozenosti jsou často zahlceni nenávistí ke svým bližním. Proto mnohdy třeba jen ve své mysli se snaží ponížit či zničit své bližní. Již jenom za přání smrti svého bližního neseme svou vinu, tak jak se o tom přesvědčil Ivan Karamazov.
Ve smrti bratra Makrela, ještě jinocha a epilogu v podobě smrti školáka Iljuši, lze najít jisté pokračování filozofie Zosimovo ve filozofii Alexejovi. V obou případech figuruje smrt dětí bez hříchu, jež smívají vinnu za hříchy jiných. Právě otázka čím jsou vinni děti se opakuje v celých Dostojevského Bratrech Karamazových, jako určitá slabá stránka Zosimova učení. Částečně lze nalézt určité řešení v příběhu smrti Zosimova bratra Makrela, který svou vinu cítí, ale neodůvodňuje. F. Kautman k tomu poznamenává:
„Věřící Dostojevskij se nemůže smířit s myšlenkou, že mají nevinné děti vykupovat světovou harmonii svým utrpením. Učení o tom, že i ony jsou odpovědny za hřích svých otců, je nedostupné i upřímné zbožné křesťanské duši Aljoši Karamazova.“ (13,s.148)
Smyslem této kapitoly bude podat souhrnný pohled na dobro a zlo u postav Dostojevského Bratří Karamazů.
Ivan Karamazov přijímá za dobré pouze to, co je ve shodě s rozumem. Dostat se k dobru skrze utrpení, jež nelze ospravedlnit je pro Ivana zlem. Žádné utrpení pro něj ve své podstatě není ospravedlnitelné a stává se vždycky zlem.
Dmitrij staví své dobro v hédonismu, a to ani ne tak myšlenkově jako svou povahou a svými činy. Neustále je hnán k uspokojování své slasti a rozkoše. Není schopen strádat pro cokoliv. Neschopnost strádat a snaha po maximalizaci rozkoše je jeho přirozeností z níž ani nechce vystoupit:
„Ne nejsem schopen strádati! Jsem podlec a tím je všechno řečeno!“ (5/III.,s.375)
Zlo je pro Dmitrije tím, co se staví v uspokojování jeho slasti na odpor. To se projevuje náhlou a vytrvalou nenávistí k blízkým osobám, jež se dříve nebo později dostávají s ním do konfliktu. Ať je to otec, nechtíc dát mu podíl na dědictví, tak milostné pletky s Kateřinou či Grušenkou, jež obě miluje i nenávidí podle momentální přízně, jež mu zahrnují či odmítají dát.
Aljošovo dobro spočívá v lásce k lidem, kteří jsou pro něj trvalou hodnotou, jež zůstává i po změně některých ostatních životních postojů a charakterových vlastností. Dobro je tím co upevňuje vztahy mezi lidmi, co slouží k vzájemnému porozumění a pocitu sounáležitosti s lidmi.
Jak však definovat Alexejovo pojetí zla? Nelze mluvit o nějakém protikladu, jakési nenávisti k lidem, nebo překážkám jež se k vzájemnému porozumění mezi lidmi staví. Aljoša, jako by nebyl ke zlu vnímavý, až do reakce lidí po starcově smrti se jako by se zlem nesetkává. Přesto, že na zlo v podobě neuznání starcových zásluh vnitřně citlivě reaguje a v jeden moment se vzpouzí svým principům, přesto jako by nebyl toto vše jako zlo definovat či vnitřně rozpoznat.
Smerďakovo dobro a zlo je vnitřně spjato s jeho celým životem. Způsobem jak poznával a chápal svět a sebe v něm. Dobro je možností vlastní volby, schopnosti začít nový život. Dobrem je, býti pánem nad svým osudem, dosáhnout lepšího postavení ve společnosti. A jak chápe zlo? Být vehnán osudem do situace, kdy již při narození není možnosti dosáhnout lepšího života. Nemít možnost volby, nemít dostatek vnitřní svobody, důležité pro schopnost snášet či měnit svůj osud.
V jednom z rozhovorů mezi Lizou a Aljošou je popsán Lizino pojetí dobra a zla. Toto pojetí zde uvádím hlavně proto, že v určitých rysech je velice podobné pojetí dobra a zla u postavy inženýra Kirillova v Dostojevského Běsích. Dá se říci, že tento koncept se u Dostojevského opakuje i když v posunutém významu. Zatímco Kirillov staví na koncepci, že vše je dobré, Lisa považuje zlo za dobré. Je zlem fascinována, touží přidati se ke zlu a býti zosobněním zla. Velice dobře si je však vědoma rozdílu mezi dobrem a zlem, chce ho konati a domnívá se, že tím bude uspokojována. Dalším charakteristickým rysem je touha po sebedestrukci. U Kirillova se utváří v myšlence na sebevraždu. U Lizi je sebedestrukce zastoupena v jakémsi sadomasochistickém ubližování sobě i ostatním lidem. Dostává se na povrch v momentech vzájemné interakce s Aljošou, kterého má ráda a opovrhuje jím, nebo v situaci, kdy si přiskřípne prst a prohlašuje sama o sobě, že je podlá.
Jednu z nejvýznamnějších prací na téma dobra a zla u Bratří Karamazů zabívající se typologií jejich postav napsal Sergej Josifovič Hessen. Tato práce vyšla v „Sovremennyja Zapisky“ v roce 1928 a jmenovala se Tragédie dobra v Dostojevského Bratrech Karamazových.3
Podle Hessenova výkladu tito bratři (Dmitrij, Ivan a Aljoša) ztělesnují tři druhy pojetí dobra. Jim odpovídají tři pokušení zla. Samo zlo přitom ztělesňuje Smerďakov. Zlo tak hraje roli sluhy třech zkažených masek dobra. Dmitrij Karamazov je představitelem „přirozeného základu mravnosti“. Vyjadřuje ho poloinstinktivními pocity studu, lítosti a zbožnosti. Ivan je představitelem dobra, které se stalo předmětem reflexe. Vyžaduje racionální smyl života. Je to Kantovské autonomní dobro. Vytváří se svobodnou realizací dobra bez lásky. A nakonec nejvyšší stupeň dobra, které je už přímo totožné s láskou, ztělesňuje Aljoša. Miluje každou živou bytost v její individuální podstatě „jen tak pro nic za nic“. Neustále se aktivně spoluúčastní života jiných lidí. Ve starci Zosimovi Hessen vidí představitele metaetického svatého života. Zosimovu myšlenku, že všichni jsou vzájemně vinni, vykládá poukázáním na fakt, že Boží Království a Princip, ve kterém má svůj základ, stojí nad protiklady dobra a zla. Starec Zosima je nad etickou sférou, zatímco Fjodor Pavlovič je pod ní. (14,s.495)
Hessen výborně popisuje druhy pojetí dobra v Bratrech Karamazových. Problém lze však najít v jeho stupňování dobra. Se stupňováním dobra jsme se setkali už u Raskolnikova. Dobro je hodnotovou konstantou, která se dále hodnotí na nižší, vyšší, nejvyšší. Pokud pak někdo udělá nižší dobro i když mohl udělat nejvyšší dobro, stane se toto nižší dobro v porovnání s nejvyšším dobrem vlastně zlem. Každé dobro lze pak zpochybnit a nelze se dobrat žádného pevného stanoviska.
Poznámky: 3 Myšlenky z tohoto Hessenova díla cituji tak jak jsou popsány v Losského Dějinách ruské filozofie. Uvedený článek je v originále nedostupný nejen pro mne, ale i pro další autory jako M. Kanevskou nebo T. Špidlíka. Oba citují z jiných zdrojů. T. Špidlík použil ve své Ruské ideji citaci z Losského Dějin ruské filozofie, zdálo se mi proto, za nejlepší použít této citace, vzhledem k dostupnosti tohoto díla.