Dílo a myšlenky F.M. Dostojevského nejsou záležitostí dávné minulosti, ale stálým tématem pro jeho následovníky, kteří jsou pokračovateli jeho názorů a myšlenek. Cílem následující kapitoly bude, seznámit se s některými z myslitelů ovlivněnými Dostojevského tvorbou a poukázat na dílo Dostojevského jako na dílo neustále živé. Důraz bude kladen na české a ruské myslitele.
T.G. Masaryk si ve svém díle „Rusko a Evropa“ vytýčil vylíčit podstatu ruské revoluce a ruské otázky. K tomu mu měla posloužit analýza Dostojevského a jeho díla. Celá kniha, měla být původně o Dostojevském, postupně se rozšířila do takového rozsahu v němž Dostojevskému zůstala jako samostatná menší část obsažená ve třetím díle. V ostatních částech trilogie má Dostojevský funkci pouze jako myslitel, srovnávaný s jeho součastníky a následovníky či jako zprostředkovatel událostí a směrů jichž byl účastníkem. U příležitosti padesátého výročí Dostojevského smrti, vydává Záviš Kalandra v „Tvorbě“ článek s názvem „Čertovo dobro a zlo“. Článek je reakcí na Masarykovo pojetí Dostojevského, ruské revoluce, vztahu násilí obranného a udržujícího, zla a dobra. Pro analýzu celého článku je důležitou informací rozsah Masarykova díla, tak jak jej Kalandra znal. Z článku je zřejmé, že četl pouze „1.díl“, a to první díl v uvozovkách. O Masarykově „Rusku a Evropě“ se dá říci, že nikdy neexistovala „kanonizovaná“ verze díla i vzhledem k tomu, že se jedná o dílo autorem nedokončené a pouze zběžně přehlédnuté s dodatkem Slavíkovým. V plném rozsahu vyšlo v češtině až po autorově smrti.
Kalandra považuje Masaryka za autora ve své době nejautoritativnějšího. Analýza Dostojevského však nestačí k analýze podstaty „ruské revoluce“, je pouhým odrazem zápasů uvnitř tehdejší společnosti, jeho sociálních kořenů a sociálního významu. Dostojevský je tedy jen zrcadlem tehdejší doby a svého prostředí. Analýza Dostojevského může být užitečná pouze pro pochopení některých problémů jedné etapy „ruské revoluce“. Kalandra obviňuje Masaryka, že bere Dostojevského dílo za nezkreslenou skutečnost, zevšeobecňuje postavy typu Raskolnika, Stavrogina za generální typ, subjekt „ruské revoluce“ a prototyp revolucionáře vůbec. Masaryk Dostojevského umělecké ztvárnění skutečně částečně obhajuje:
„Proces se skupinou Něčajevovou dal za pravdu Dostojevskému“ (16,s.22)
Dalším sporným bodem Dostojevského pojetí dobra a zla mezi Kalandrou a Masarykem je postava Ježíše Krista. Masarykova formule Ježíš – ne Cesar, znamená přitakání Ježíšově nenásilnému postoji proti násilnému řešení Cesarově. Kalandra se přidržuje formule Ježíš – inkvizitor, kde Velký inkvizitor reprezentuje pevný řád světa a chce dát znovu ukřižovat Krista, který by mohl přinést revoluci. Odmítat Césara, znamená odmítat morální zlo násilí. Masaryk do tohoto morálního zla nepočítá násilí obrané (myslí se tím bránit stávající režim proti revoluci), z toho Kalandra vyvozuje, že Masaryk posvětil násilí udržující a zavrhl násilí revoluční.
Dostojevský zůstal v zajetí dvou protichůdných principů revoluce a reakce, za nekrvavé myšlenky „petraševců“ se dostal na Sibiř, v těchto trestaneckých podmínkách pevně přijmul principy křesťanství. Tyto protiklady ho přitahovaly i odpuzovaly zároveň, v každém z nich bylo něco dobrého a něco zlého. Masaryk v tomto vidí konsenzus revoluce a reakce měnící se v tvůrčí pokrok.
Kalandra vidí v Dostojevského odmítání zla totožnost s jeho odmítáním Boha. Staví metafyzické a praktické hledisko. Metafyzické hledisko je odmítání boha. Praktické hledisko je odmítáním revoluce a komunismu, pro něž ho získával Bělinskij.
Nastoluje se otázka, zda zlo smí sloužit v boji za dobro, když fakticky slouží v boji proti dobru? Dostojevského odpověď je jasná – nesmí! Pro T.G. Masaryka není zlo jako zlo. Je třeba dělat rozdíl mezi násilím užívaným k obraně a násilím útočníka. Z Dostojevského děl jsou patrné pochyby jednoznačně odpovědět na otázku, zda je dovoleno násilí ve službách zítřejšího dobra, když je de facto dovoleno ve službách dnešního zla.
V závěru otázky Kalandra ospravedlňuje násilí revoluce, klade jednoznačné řešení. Akceptovat zlo a postavit ho proti zlu utlačovatelů, násilí jako jediný prostředek k odstranění násilí. Kalandrovo rozřešení otázky dobra a zla, je vlastně řešením tehdejší doby v horizontu tady a teď, aniž by se naznačovalo, co bude pak. Kalandra stojí v kruhu, v němž násilí plodí násilí, zlo střídá zlo. Bere své dobro přísně třídně, aniž by se jasně vyslovil, zda to, co je dobrem pro jednoho, nemůže být zlem pro druhého. Kalandra tedy žádné řešení nedává, jen určuje jak a proti komu má být násilí namířeno a ve jménu čeho. Výsledkem je zase pouze „čertovo dobro a zlo“, v němž jedni při revoluci ztratí a druzí získají.
Kalandrova snaha o konfrontaci s Masarykovým pojetím revoluce a možnosti užít násilí k obraně je až uměle vystupňovaná. Kalandrovi jde o to názorově se vyhranit vůči Masarykovi a zachovat si stoupence, k čemuž se přiznává již v úvodu:
„…abychom se analyzou poměru Masaryka k Dostojevskému dostali ještě o krok blíž k jádru oné filozofie, kterou by někteří chtěli u nás nahradit marxismus v myslích pracujících lidí.“ (10)
Dle mého názoru Masarykova a Kalandrova koncepce jsou si velice podobné, rozpor však vzniká ve způsobu dosažení cíle, v míře užití prostředků. Masarykův postoj k revoluci je nejlépe vyjádřen v kapitole „Demokracie a revoluce“ ve třetím dílu první části jeho „Ruska a Evropy“. Kalandra se snaží vykopnout pootevřené dveře a tyto pootevřené dveře jsou tím, co ho na Masarykově koncepci nejvíce irituje.
Masaryk formuluje humanitní zákon, který platí pro všechny lidi bez výjimky, i pro ty, kdo vládnou – žádný člověk nemá práva zabít svého bližního. Pokud někdo lidský život ohrožuje, pak se mu musí každý člověk postavit na odpor. Každý se má bránit proti násilí a násilnictví. (16,s.409) Dále Masaryk formuluje svůj etický úsudek o revolučním zabíjení:
„Sociálně-politická sebeobrana, hájení vlastního i cizího života, ale také všeobecných, a zejména také mravních a duchovních zájmů proti násilí vládnoucích je dovoleno a je povinností…“. (16,s.410)
Masaryk se vyslovuje pro omluvitelnost krvavé revoluce za existence nedostatků dosavadního státního zřízení. (Masaryk má na mysli zvláště „monarchismus“, jenž pro Masaryka jakožto jednoho z původců rozpadu Rakouska-Uherska byl celoživotním nepřítelem. Kalandra obohacen o zkušenosti z důsledků světové hospodářské krize to v třicátých letech dvacátého století četl s jinými pocity. Nedostatky státního zřízení nacházel spíše v Masarykově první republice.) Dále praví:
„revoluce může být správným prostředkem demokracie.“ (16,s.410)
„V revoluci a pro revoluci není dovoleno všecko – účel neposvěcuje každého prostředku“. (16,s.417)
Ivana Karamazova formule „vše je dovoleno“ má podle Masaryka smysl náboženský, Ivan Dostojevského není revolucionář hájící lid nýbrž člověk plný libovůle, naprostý sobec.
Masaryk se snaží určit za jakých okolností a pro jaké cíle je revoluce oprávněná. Ke správnému závěru pro, či proti revoluci, dojdeme tím, že prozkoumáme podstatu společenské organizace, a zvláště společenského konsenzu rozličných sil.
Masaryk se kloní k názoru o oprávněnosti použití zla sloužícího k boji za dobro, s tím že určuje podmínky, za kterých je to možné a zavrhuje myšlenku „vše je dovoleno“ ve volbě prostředků sloužících revoluci.
Masaryk při promýšlení vztahu Dostojevského a religiozity píše:
„Výkladem Dostojevského si musím konečně objasnit „ruskou otázku“, která je převážně náboženská.“ (12,s.586)7
Masaryk i Dostojevský bojují boj proti naturalismu a pozitivizmu, v nichž je moderní člověk svázán svými přírod ními pudy a sebezáchovnými instinkty, a omezován společenskými a dějinnými silami. Dobrem je to, co je užitečné. Zlo pak svou existenci ani nemá, jsou jen pudy, příroda, nevědomé síly, podvědomí.
Oproti tomu staví Masaryk a Dostojevský sféru ducha, absolutní odpovědnost lidské osobnosti vůči tomu, co člověka přesahuje.
„Svědomí je také fakt, fakt stejně určitý jako všelijaké jiné vnější fakty, ano fakt určitější a naléhavější než cokoli kolem nás.“ (9,s.18)
Příběh Raskolnikovův dává této tezi jistě za pravdu. Raskolnikov je o oprávněnosti a smysluplnosti svého činu pevně přesvědčen. Dobro je pro něj to, co je společnosti užitečné, zlo pak to, co společnosti škodí. Stará lichvářka, beroucí zástavy od lidí ve finanční nouzi, lidem škodí. Raskolnikov vida sebe jako budoucího spasitele lidstva, je pro společnost užitečnější. Rovnice je jasná za jeden špatný čin tisíce dobrých, které jej ospravedlní. Rovnice funguje jen do té doby než se začne ozývat hlas svědomí.
Masaryk i Dostojevskij hledají objektivního soudce, který rozhodne o pravdě a lži, zlu a dobru. Oscilují v myšlence zda člověk sám není tím, kdo určuje co je dobré a špatné. Tuto myšlenku porovnávají s myšlenkou úplné závislosti člověka. Hromádka mluví o dvou koncepcích objevujících se u obou autorů. První je založena na závislosti člověka na okolních silách, výsledkem pak je užitek jako jediný smysl života. Další koncepce staví člověka do role absolutně svobodného pána nad sebou samým, jež má za následek odboj proti všemu, Bohem a přírodou počínaje a sebou konče. Takovou postavou je Ivan Karamazov, odmítající Boha a svět, a zachváceného myšlenkou na sebevraždu.
Josef E. Karola ve svém článku „Masarykova diagnóza religiozity F.M. Dostojevského“ nabízí řešení, jež bylo Masarykovým ujasněním po otázce původu lidské mravnosti. Výslednicí Masarykova hledání, je poznání, že mravnost není totožná s náboženstvím.
„Na Dostojevském si Masaryk ujasnil, že volba mezi dobrem a zlem vede napříč světovými názory a může mít předznamenání náboženské i nenáboženské“ (12,s.593)
Vnitřně je pak Bůh pro Masaryka kritériem pro rozlišení dobra a zla.
Dostojevský slouží Berďájevovi jako jeho silná duchovní inspirace, je jedním z jeho následovníků a pokračovatelů jeho myšlenek. Berďájev přináší svébytnou dějinně-filozofickou interpretaci Dostojevského díla.
Zlo a dobro se u Dostojevského setkávají v nitru lidské přirozenosti, nejde o boj kdesi na periférii lidského bytí, kde si Bůh a ďábel navzájem vyřizují své účty. Zlo má hloubku, je duchovní povahy, přímo se týká lidského nitra. Božské a ďábelské není totožné s obvyklým rozlišením dobra a zla, takové chápání je povrchní. Zlo se u Dostojevského projevuje v podobě dobra a stává se tak pokušením, jemuž člověk snadno podlehne v domnění, že koná dobro. Člověk staré doby znal hřích a upadal v něj, věděl, že koná zlo. Pro humanismus je pak příznačné rozdvojení člověka, pokušení a klam stírají jasné rozpoznání dobra a zla. Před člověka se kladou nové možnosti sebeuplatnění. Staré zlo v podobě hříchu bylo jasnější a prostší.
Berďájev přistupuje k problematice dobra a zla u Dostojevského skrze otázku lidské svobody. Svoboda je předpokladem k dobru. Existují dvě svobody, z nichž jedna je svobodou volby dobra a zla, druhá je pak svobodou v pravdě. Není možné ztotožňovat svobodu s pravdou nebo s dobrem. Taková svoboda ztotožněná s dobrem se stává svým popřením a přitakáním k donucení, ztrácí svou schopnost volby. Od takto chápané svobody je jen krůček k donucování k dobru. Dobro jež je svobodou, předpokládá volit vždy jen dobro. Svoboda dobra předpokládá svobodu zla. Cesta svobody je cestou zhoubnosti zla a jeho poznáním a rozpoznáním. Skrze rebelující, svévolnou svobodu, jež se vyznačuje svou iracionálností a bezobsažností, dochází člověk k nejvyšší svobodě v pravdě. Absolutní svoboda dobra vede k proměně v dobrou nutnost, jež už není dobrem, protože dobro předpokládá svobodu. Dobrá nutnost je bez svobody hříchu a zla, bez zkoušky svobody a tím tedy i bez vlastní svobody. Svobodu člověka nelze přijmout jako dar od násilnického řádu. Svoboda je jen skrze Kristovu milost, jež není pohlcována zlem a není ničena donucováním k dobru.
Berďájev přistupuje k Dostojevského svobodě, dobru a zlu skrze problém teodicei tím, že problém ospravedlnění Boha za existující zlo, se snaží přenést na existenci lidské svobody. Člověk nemůže akceptovat, že Bůh stvořil tak hrozný svět, domnívá se, že by stvořil lepší svět, v němž by nebylo takového zla. V této neakceptaci vzniká vzpoura člověka proti Bohu. Boha lze akceptovat, skrze přijmutí toho, že vše má svůj smysl, spočívající na iracionální svobodě. Ve světě je tolik zla a utrpení proto, že jeho základy spočívají na svobodě. Kdyby byl svět pouze dobrý a ušlechtilý, svět by už byl Bohem a světa by nebylo zapotřebí.
Berďájev se dále snaží zdůvodnit nutnost existence zla tím, že nechce zbavit člověka jeho svébytné odpovědnosti. Svoboda přechází v svévoli, jež se stává zlem, zlo pak vede k zločinu, ten pak s vnitřní nutností vede k trestu. Trest je zastoupen v nejniternější přirozenosti člověka, jeho svědomí. Dostojevský se celý život stavěl proti vnějškovému pojímání zla, kdy zlo a zločin je vysvětlitelný skrze sociální prostředí jeho nositele. To vede k pojímání trestu jako neopodstatněného. Tímto způsobem se stírá hloubka lidské přirozenosti, popírá se svoboda člověka a jeho odpovědnost za své činy. Takový člověk je pro Dostojevského ponížený tvor, hračka vnějších okolností. Pouze osobnost může páchat zlo, odpovídat za něj. Neosobní síla, nemůže být za zlo nikdy odpovědná, nemůže být jeho pravou příčinou.
Neodpovědný humanismus popírá zlo, protože popírá osobnost. Dostojevského boj s humanismem je bojem za člověka. Jeho vztah ke zlu je vztahem antinomickým. Na jednu stranu musí být zlo rozpoznáno a zničeno, ale zlo je také tragickou, svobodnou cestou jež může člověka obohatit v jeho poznání pravdy. Trýzeň svědomí je pro člověka strašnější než trest zákona. Na trest zákona člověk čeká jako na vysvobození z tíže svědomí. Nelze však vstoupit na cestu zla, získat tím zkušenost a z ní se obohatit. Dostojevský popírá evoluci zla jež se mění v dobro, zlo není etapou ve vývoji směřujícím k dobru. Vykročit na cestu zla, získat od něj co nejvíce požitků a přitom uspět v konání dobra není možné. To je koncepce Raskolnikova. Povznést se dále pomocí zla lze jen přes utrpení, jež vede k vykoupení a navrací člověku svobodu.
Dostojevský předznamenává krizi humanismu, sen o nadčlověku, nadlidství, o vyšší lidské morálce. Ve jménu vzdálené, nelidské ideji lze s člověkem nakládat jakkoli. Pouze idea Boha je nadlidskou ideou jež člověka nezahubí a neudělá z něj prostředek k dosažení cizích cílů. Dostojevský zkoumá, kam až lze dojít v bezmezné svobodě člověka i bezmezné rovnosti lidstva. Pro extrémní individualismus i extrémní kolektivismus je dovoleno zabít a umořit každého, kdo stojí v cestě velké ideji či cíli.
Dostojevský je zastáncem nesmrtelnosti člověka. Člověk je nesmrtelný duch nebo produkt přírodních a sociálních sil. Pasivní produkt přírodního a společenského prostředí nemá absolutní hodnotu, pak není zla ani zločinu. Středem mravního vidění světa je uznání každé lidské bytosti, jež má ve věčnosti svůj nezaměnitelný osud.
Marina Kanevská se ve svém článku „Smerdiakov and Ivan: Doestoevsky´s The Brothers Karamazov“ pokouší poukázat na některé aspekty zla v Dostojevského díle, ztělesněných postavou Smerďakova, v němž vidí Ivanova ďábla. Další stránkou jejího zájmu je učitelsko-žákovský vztah mezi Ivanem a Smerďakovem. Na závěr se snaží podchytit Dostojevského celkový záměr díla, jehož smyslem bylo poukázat na souvislost mezi zlem a Dostojevského ideovými protivníky.
Postava Ivana Karamazova se dostává do vzájemného působení z ďáblem. Ten je představován jak Smerďakovem, tak čertem objevujícím se při Ivanovo postupném zešílení. Mnozí filozofové a literární vědci zkoumali náboženský, etický a politický aspekt Dostojevského díla a pokoušeli se spojit postavu Ivana s ďáblem. Zvláštní pozornost byla také věnována Smerďakovovi jako ztělesnění absolutního zla v románu. Několik dalších studií se snažilo interpretovat Smerďakova jako ideologického dvojníka.10
Kanevská se ve svém článku zabývá jednou z nejzákladnějších a zároveň nejsložitějších otázek, spočívající v Ivanovo míře spoluúčasti na zločinu. Souhlasí s Hessenovým11 stanoviskem, že Ivan může být obviňován pouze v univerzálním smyslu, tak jak je vyloženo v podstatě Zosimova učení, že každý je vinen za všechny a za všechno. Klade tedy rozdíl mezi morální chybou a skutečnou vraždou. Morální chybou rozumí především Ivanovu nenávist k otci a přání jeho smrti.
Někteří myslitelé zdůrazňují vztah mezi Ivanem a Smerďakovem, který by se dal označit za vztah mezi učitelem a žákem. Tento pohled ale není dostatečně podepřen samotným textem románu.
Kanevská věří, že Smerďakov slouží jako jakýsi předchůdce ďábla, který se u Ivana projevuje v plné síle až v jeho šílenství a po Smerďakovově sebevraždě. K obhajobě této myšlenky jí slouží některé skutečnosti obsažené v románu. Míťa vykřikuje během vyšetřování, že to musel být čert, kdo zabil otce.(5/II.,s.288) Stejně tak Ivan když se od Smerďakova dozvídá podrobnosti vraždy, říká že mu ďábel musel pomáhat. Smerďakova postava zobrazuje morální tragédii zla skrytou v prostém člověku. Samotné Smerďakovo narození je srovnáváno s tradiční ruskou pověstí12 a v ní se opakující obraz muže činícího zlo. Sluha Grigorij o Smerďakovově narození vypovídá, že je potomkem syna ďáblova a ženy spravedlivé. Také v Smerďakovově dětství lze nalézt epizodu v níž věší kočky a následně je ceremoniálně pohřbívá. Smerďakov se snaží Karamazovi zničit pomocí popuzování a provokování jejich individuálních neřestí a dokonce i jejich ctností. Jeho osobnost však nemá žádnou individuální podstatu a žádnou vlastní ideu. Dle Hessena Smerďakov nic nevykonal, kromě pochyb a byl vrahem bez společníků, ačkoliv by se bez Míťi a Ivana vraždit neodvážil. Je zlem přiživujícím se na dobru. Bez hříšníků Ivana a Míťi by existence Smerďakova byla nevysvětlitelná. Někteří vědci věří, že Smerďakov představuje banalizovanou verzi strašného a vychytralého démona, démona sebedestrukce a nebytí.
Kanevská se snaží poukázat na možnou souvislost mezi Ivanovým čertem a Smerďakovem. Ivanův čert je jakýmsi Smerďakovým nástupcem. Když Aljoša přijde k Ivanovi se zprávou o Smeďakovově sebevraždě, Ivan mu odpoví, že se to od něj (svého čerta) před chvílí také dozvěděl. Ďábel i Smerďakov postupně ironizují Ivanovu myšlenku „vše je dovoleno“. Posmívají se Ivanově neschopnosti vytrvat v jím prohlašovaném skepticismu.
Podle Kanevské Dostojevský zachází se svými čtenáři jako s hříšníky, kteří jsou slepí ke zlu ztělesněném Smerďakovem. Společnost osleplá vlastní nectností, měla být přivedena k rozlišování tohoto zla pomocí jeho jasného zobrazení v románu. Hlavní poselství románu však nespočívá v tom, ukázat že Smerďakov je démon a jeho hlavní úloha spočívá v zničení Karamazů. Ivanova namyšlenost a skepticismus potrestané vlastním šílenstvím směřují k hypotéze, že se zde Dostojevský vyrovnává s pozitivismem a západniky. Dostojevského ideoví protivníci, socialisté, západnici a namyšlení intelektuálové jsou metaforicky zobrazeni jako posedlí ďáblem.
Poznámky:
7Původně vydáno v Masaryk, F.O., Načala socialističeskogo obščestva. S. Peterburg 1906.
8Srovnej: Berďájev, N.A. Dostojevského pojetí světa. s. 44-71.
9Srovnej: Kanevskaya, M. Smerdiakov and Ivan: Dostoevsky´s The Brothers Karamazov. Russian Review, 2002, vol. 61, num. 3, s. 358-376.
10Mezi myslitele zabývajícími se těmito tématy patří: S. Hessen, N. Berďajev, M. Holguist, R. Paece, M. V. Jones, V. Kantor.
11Kanevská srovnává Hessenův článek „Tragedia Dobra v Brat´iakh Karamazovykh Dostojevkogo“ in O Dostoevskom: Stati, ed. Donald Fanger (Providence, RI, 1966)
12Mezi takové pověsti patří „Legenda Borise a Gleba“.